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Martes, octubre 17, 2017
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Identidad 

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 Terminología de psicoterapia de grupo

 

Identidad

Cat. Identitat. Eusk. Nortasuna. Gal. Identidade. Ing. Identity. Fr. Identité. It. Identità. Por. Identidade. Ger. Identität. Gr. ταυτότητα

Es la conciencia de una configuración genuina, articulada mediante el lenguaje, de aspectos de uno mismo y del entramado grupal al que está vin- culado cada individuo, resultante de identificaciones con las que, valga la redundancia, nos identificamos para mantener la vivencia de seguir siendo nosotros a pesar de los cambios provocados por la propia vida. Nos iden- tificamos con aspectos presentes en la matriz a la que pertenecemos y con ellos generamos la conciencia de pertenencia a un tipo de grupo y de simi- litud con sus integrantes, con los que compartimos vivencias, sensaciones, recuerdos, afectos, símbolos y significados que permiten mantenerla; y, al mismo tiempo, de diferenciación o de no pertenencia a aquellos grupos o as- pectos disímiles a los nuestros. Y proviene o nace de las aportaciones de los que nos rodean y de los grupos a cuyos miembros queremos mantener una fidelidad.

El vocablo aparece en nuestro idioma sobre el 1400, proveniente del latín tardío identĭtas, -ātis, que a su vez derivó artificialmente de idem (Co- rominas, 1973). Significa, siguiendo a la RAE: 1. f. Cualidad de idéntico. 2. f. Conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás. 3. . Conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las demás. 4. f. Hecho de ser alguien o algo el mismo que se supone o se busca (Corominas, 1973). Es un término que alude a esas características a través de las que nos definimos y nos consta- tamos siendo nosotros mismos y diferentes a los demás.

Desde el terreno de la filosofía del lenguaje, Daros (2012) nos indica que en griego clásico este concepto se expresaba mediante el adjetivo y pro- nombre auto, que alude a «mismo, lo mismo» equivalente al latín ipse o a idem formas de expresar «precisamente a este» o a «lo mismo» y que no deja de aludir a la idea de algo que es en sí mismo, que no cambia o que perma- nece siendo ese a pesar de esos cambios. Desde este ángulo, la idea de iden- tidad parece referirse a un conjunto de sensaciones, de percepciones respecto a uno mismo, de ideas que uno se construye a partir de su propia experien- cia de vida y que le permiten tener la conciencia de seguir siendo el que siempre ha sido. Ahora bien, esas percepciones, conceptos de sí mismo, pen- samientos respecto a lo que se es no surgen de la nada, sino de la experien- cia de estar en el mundo y de sus relaciones con él, es decir, permiten tener la conciencia de quien soy a la vista de mí mismo y de los demás.

Cuando, desde los albores de la psiquiatría, K. Jaspers (1966) aborda el tema de la conciencia del yo nos habla de diversos aspectos que la consti- tuyen: su actividad, su unidad, su identidad y su conciencia de sí mismo en oposición a lo externo. En este contexto, define la identidad del yo como «la conciencia de ser idénticamente a sí mismo en el tiempo» (:152). Ahora bien, esta conciencia de seguir siendo quien se es a lo largo del tiempo pre- cisa sostenerse en aspectos que guardan relación con la experiencia de vivir en relación con los demás. Si damos primacía a lo social sobre lo indivi- dual, si consideramos que el individuo es el punto nodal de una red de co- municaciones conscientes e inconscientes que establecemos con los demás, habremos de considerar que la idea de identidad está imbuida en esa red de relaciones. Eso es lo que ayuda a Pines (1998) a señalar que la «identidad individual de cada uno de nosotros está constituida por procesos intrapsí- quicos, interpersonales y transpersonales» (:25).

La importancia del término en psicología parece que surge del empuje que le dio E. Erikson en su esfuerzo por ampliar la visión que Freud tenía del ser individual centrado en las pulsiones, ya que el propio creador del psicoanálisis tan solo hace mención de él en un par de ocasiones. Una, de forma implícita, en el texto de 1938 (1975:3425) sobre el antisemitismo, en el que hace afirmaciones que podrían considerarse como definidoras de algo de la identidad del grupo y, ya de forma explícita, en el discurso a los miem- bros de la Sociedad B’Nai B’rith(1926) en donde podemos leer «[...] bas- tante quedaba aún para tornarme irresistible a la atracción del judaísmo y de los judíos: cuantiosas potencias sentimentales oscuras, tanto más pode- rosas cuanto más difícilmente dejábanse expresar en palabras; la clara consciencia de una íntima identidad, la secreta familiaridad de poseer una misma arquitectura anímica» (:3229). Posiblemente, fue esta la única vez que utilizó tal término.

Entre nosotros, Tizón, J. (1998) cuando aborda el tema de la identidad nos remite a las ideas de Erikson, indicando que él la «entiende como esa confianza acumulada a lo largo de millones de experiencias con nosotros mismos y con el mundo, experiencias en las que para nosotros ha quedado clara nuestra mismidad (tan conflictuada en la adolescencia) y la continuidad interiores, junto con la continuidad que tenemos como significantes y conjuntos de significados para los demás. Dicho en otros términos, esta es la última etapa básica para la estructuración de un self adecuado. La po- sibilidad opuesta es la confusión del rol y la ambigüedad del self» (:231-2). Y más adelante, hablando del self, indica que «el término self se usa en psi- cología dinámica moderna para hacer referencia al núcleo de uno mismo, al sí mismo, a aquellos aspectos de la personalidad, de nuestra realidad in- terna, que identificamos como propios y como continuos y permanentes a lo largo de nuestra biografía» (:316). Ahora bien, más allá del debate sobre la contraposición entre sí mismo e identidad (Lemert, 1994), podemos dis- tinguir, con Farhad, D. (2220), dos caras de un mismo elemento: el con- cepto de self «se localiza en la región de lo individual y tiene por nombre Yo, en tanto que el de Identidad se ubica en la del grupo y recibe el nombre de vosotros o nosotros» (2000:192).

Bledin, K. (2003, 2004) señala que «el estudio de la identidad fue im- portante en la segunda mitad del siglo XX como lo fue el de la sexualidad en tiempos de Freud» (2003:99), idea que en cierto modo viene también a través de Erikson. En efecto, (Erikson, 2000:21), en su esfuerzo «por com- plementar la teoría dominante de la psicosexualidad» (ibídem: 23), que era la que había propuesto Freud desde sus inicios, dirige su mirada hacia otras aportaciones que le interesaron en sus momentos de formación. De esta forma Erikson puso el acento no en «la economía interna del impulso y de- fensa de una sola persona, sino una ecología de activación mutua dentro de una unidad comunitaria» (:28), palabras que recuerdan a Bowlby, quien también hablaba de la ecología de la mente. Para Erikson hay un constante y continuo proceso en el que el yo busca una adaptación constante al mundo en el que se encuentra en cada fase o momento de su desarrollo más que un llegar a acuerdos entre fuerzas instintivas y fuerzas ajenas, exteriores. Junto a esta apuesta por el yo, aparece otro elemento: «el placer surgido de la atención configuracional, abierta, que se dedicaba a toda interacción de forma y significado» (:29). Esa visualización del ser humano recoge ecos de la escuela de Fráncfort y de la sociología de Elias. Y, seguramente, esta vi- sualización abierta es la que le permite a Erikson hablar de estados psico- sociales dentro de los que aparecen tres términos: esperanza, fidelidad y cuidado, siendo «la fidelidad la fuerza que emerge de la antítesis entre iden- tidad y confusión de identidad» (2000:61). Ese sentimiento, anclado en as- pectos de la confianza infantil, presenta un contrapunto: «la contraparte antipática de la fidelidad es el repudio del rol: un impulso activo y selec- tivo a separar roles y valores que parecen viables en la formación de la identidad de aquello a lo que se debe resistir o contra lo que hay que luchar como algo ajeno al yo» (:78). Ese repudio puede aparecer como falta de confianza o como oposición obstinada que «es una preferencia perversa por la identidad negativa» (:78). Posiblemente en este aspecto se percibe la dificultad de Erikson para poder diferenciar la noción de self de la de iden- tidad.

Pero ¿cómo define Erikson la idea de identidad? Por lo que sabemos, tanto A. Freud como Hartman tuvieron una gran influencia grande en la for- mación y desarrollo de su concepto de identidad. En la recopilación de tres trabajos que aparecen publicados conjuntamente en 1980 encontramos ideas que nos acercan su concepto de identidad a la que le añade la palabra «yo», aunque posteriormente la eliminará para dejarlo solo en identidad (Volkan, 2009). En el primero de los tres trabajos, Ego development and Historical Change, aparecido en 1946, realiza una crítica al planteamiento más indi- vidualista de S. Freud e indica que «en vez de poner el énfasis en cómo el niño es negado por la organización social, deseamos clarificar cómo en primer lugar puede sostenerlo en tanto que lo mantiene a salvo y, adminis- trando sus necesidades de una forma particular, le conduce hacia un estilo particular de vida. [...] Estamos comprometidos específicamente en la ex- ploración de la forma cómo la organización social codetermina la estruc- tura de la familia» (:1980:19).

Erikson considera importante cómo lo social se introduce en el grupo familiar, codeterminando la estructura del grupo íntimo que será quien acabe modelando, mediante la relación que se establece con el niño, los aspectos que constituirán su identidad yoica. En este sentido aclara que «la formación del niño en el grupo es el método por el que se le transmite el sistema bá- sico de organizar la experiencia que tiene el grupo (su identidad grupal, como le llamaremos) mediante experiencias corporales, y mediante ellas, a los inicios de su yo» (1980:20). Más adelante señala, cómo todo su des- arrollo, todo su aprendizaje viene enmarcado en un contexto social, lo que le produce no solo una satisfacción, un placer, sino que representa algo que es bien recibido por el contexto en el que crece: «Esta autoestima se des- arrolla bajo la convicción de que su yo está desarrollando progresos efec- tivos hacia un futuro tangible, que se está desarrollando en un yo definido en una realidad social. A este sentimiento, a esta sensación deseo llamarla identidad del yo». Y más adelante aclara: «El sentimiento consciente de tener una identidad personal se basa en dos observaciones simultáneas: la inmediata percepción de una similitud y continuidad consigo mismo; y la percepción simultánea del hecho de que los demás reconocen esa similitud y continuidad [...] la identidad del yo es, en su aspecto subjetivo, el perca- tarse del hecho de que hay una similitud y una continuidad en los métodos de síntesis del yo, y que esos métodos son efectivos en la salvaguarda de esa continuidad y semejanza consigo mismo en el significado de los demás» (1980:22). Desde esta perspectiva queda claro para Erikson que en la cons- titución de la identidad yoica están en juego tanto las propias experiencias relacionales, mediante las que el yo sintetiza y asimila los diversos proce- sos de adaptación al entorno sin solución de continuidad, como el recono- cimiento que nace de las reacciones y aportaciones del entorno que salvaguardan, valoran, sostienen y animan esos mismos procesos. La inte- rrelación entre el individuo y los que le rodean se convierte en eje y garan- tía de la construcción de la identidad.

En un trabajo posterior, Erikson puntualiza un poco más. Dice que «la idea de identidad puede ser referida a un sentido consciente de identidad in- dividual, a un esfuerzo inconsciente por mantener una continuidad en su carácter personal, referirse a los criterios por la silente actividad sinteti- zadora del Yo, y el mantenimiento de una solidaridad interna con los idea- les y la identidad del grupo al que se pertenece» (1980:109). Podríamos decir que, con sus aportaciones, salimos de la esfera individual del psicoa- nálisis (sobre todo de la de aquel momento en el que los elementos instin- tivos estaban muy presentes, como también lo era la importancia de la represión instintiva y sus consecuencias) para introducirnos en un espacio social en el que este penetra, vía relaciones en el seno del grupo familiar, en la estructura del niño; pero también al revés. En efecto, en su trabajo de 1980 no deja de subrayar la idea de que en todo adulto hubo un niño ante- rior y que son las experiencias que tuvo las que articulan (y permiten com- prender) la vida adulta. La visión del ser humano como proceso determina la conceptualización de la identidad como algo en constante evolución y re- definición.

Si para Erikson la identidad es la consecuencia de una persistencia en la imagen de uno mismo para consigo mismo y para con los demás y, al mismo tiempo, una vivencia de compartir aspectos comunes similares con sus semejantes, centrando su interés en la individualidad, Volkan lo vincula a la idea de self, señalando que «hay un consenso en cuanto a que el con- cepto de identidad hace referencia a una experiencia subjetiva» (2009:69). Este autor aporta la idea de «núcleo de identidad» para referirse a «aquello que a las personas aterroriza perder» (:70), si bien considera que este con- cepto debe ser al que Erikson se refería con su idea de identidad.

Akhtar (1992, 1999, citado por Volkan, ibídem: 71) vincula esa viven- cia de cristalización interna del sujeto y su sostenimiento con «la vivencia de continuidad temporal de la experiencia de sí mismo: pasado, presente y futuro quedan integrados en una suave continuidad de recuerdos, senti- mientos y expectativas de existencia» (Volkan, 2009:71). «El núcleo de la identidad individual −dice Volkan− queda conectada con una realista ima- gen del cuerpo y una sensación de solidaridad interna, y se asocia con la capacidad para sostenerse sólidamente en la vivencia de soledad y en la de identidad de su propio género», para finalizar señalando que «Akhtar in- cluso conecta ese núcleo de la identidad individual con la del grupo grande en aspectos como identidad nacional, étnica o religiosa» (:71). En conso- nancia con el pensamiento de Volkan, señalaremos que en ese proceso de construcción de la identidad se dan fenómenos en los que aparece una hi- pervaloración o sobrevaloración de aspectos de la experiencia emocional vinculada a elementos de la relación con los demás y con el mundo de los objetos tangibles de los que nos rodeamos, sobre los que se irán asentando los cimientos de la idea de identidad.

Este concepto no está muy presente en los escritos de Foulkes. En el es- tudio detallado de sus aportaciones resulta difícil entresacar qué es lo que para él significaba este término. En dos ocasiones alude a Erikson, en su texto de 1948 y en el de 1957. En el segundo para referirse a las «esferas de relación entre el individuo y su medio social y material, las cuales rela- ciona con etapas de desarrollo del niño. En primer lugar están las relacio- nes con un autocosmos [...] En segundo lugar están las relaciones en la microesfera [...] y en tercer lugar están las relaciones en la macroesfera» (1957:301). Y es en el segundo espacio el lugar en el que para Foulkes se manifiestan preferentemente las relaciones transferenciales. Señala que «el grupo puede llegar a representar, en las mentes de sus miembros, a la co- munidad en su conjunto o la conciencia social, y un individuo se sentirá avergonzado o rechazado si el grupo lo juzga» (1957:302). Desde estos pensamientos podríamos considerar que, para Foulkes, la identidad, término que en realidad no menciona, queda vinculada a la valoración o la percep- ción que para uno tienen los otros respecto a uno mismo. Esto también quedó reflejado en un texto anterior.

En efecto, es en el otro texto, el de 1948, donde aparecen referencias más claras sobre la identidad, sosteniéndose en las aportaciones de Erikson. Recoge sus opiniones respecto a cómo la sociedad interviene en el desarro- llo del yo individual y dice: «El niño que crece debe obtener un sentido vi- talizante de realidad a partir de la consciencia de que su forma individual de llegar a dominar la experiencia (su síntesis de[l] yo) es una variante exi- tosa de una identidad grupal, y está de acuerdo con su plan de espacio- tiempo y de vida. [...] La identidad del yo, pues, en este aspecto subjetivo, es la consciencia de que existe una vergüenza de sí mismo y una continuidad de los métodos sintetizadores del yo y que estos métodos son eficaces en la salvaguarda de la vergüenza y la continuidad del significado de uno para los otros» (1948:78). En este fragmento recogido por Foulkes, vuelve a aparecer la idea de la valoración del otro sobre las características de uno uniéndola con la idea de vergüenza (quizá la vergüenza de no pertenecer). Y en este contexto recoge la definición de Erikson sobre el tratamiento psi- coanalítico que, para Foulkes, considerando la definición de grupoanálisis desde esta perspectiva, es el «instrumento elegido para la investigación de la “identidad del yo del individuo en relación con los cambios históricos que dominaron su entorno infantil” y la liberación del individuo a fin de que éste pueda reemplazar la dominación ciega por la libre aceptación de la nece- sidad social» (80). Ello nos lleva a pensar que la identidad ya se concibe como elemento cambiante y, consecuentemente, de los cambios que vive el individuo en el seno de la matriz en la que se constituye.

Ello colocaría la idea de matriz en el centro de la conceptualización de la identidad. Si admitimos que la matriz «está constituida por los signifi- cados que se crean, se transmiten y que definen y dan sentido a [una] rela- ción interpersonal al tiempo que los determina y condiciona» (Terminología, 2011), la identidad será algo que se genera precisamente en esa matriz. Si el grupo básico es el familiar tendremos que pensar que es ahí donde se cocinan los reconocimientos básicos a partir de los que se asienta la identidad de todos los que lo componen y en especial la de los hijos que crecen en esa matriz. Esta idea aparece también en Lo Verso, G. y Profita, G. (1991), quienes lo vinculan con los procesos de identificación: «La iden- tidad se establece mediante los procesos de identificación, estando vincu- lada firmemente a la matriz grupal transpersonal» (1991:428). Lo que sucede es que esa familia, ese grupo familiar primario, coparticipa de los avatares de un grupo mayor y participa de una cultura determinada, por lo que esos elementos que van a ir constituyendo la identidad guardan rela- ción también con los del grupo grande y la cultura que de él dimana. En este sentido, Le Roy (2000), aludiendo al trabajo de Kaës (1987) por el que distinguen cuatro funciones psíquicas de lo cultural, nos recuerda que será «dentro de la cultura donde el individuo desarrollará su identidad, definida por las marcas simbólicas determinadas por el grupo familiar primario y, subsecuentemente, en los grupos sociales» (2000:181). En este trabajo, Le Roy subraya que los procesos de individuación nunca se completan total- mente, manteniéndose siempre lazos que nos vinculan con los demás. Por esta razón, «el desarrollo de la identidad, así como su forma de funcionar en su vida real depende de los vínculos entre lo personal y lo colectivo, lo interno y externo. El grupo es ese vínculo y esa función intermediaria» (:186). De hecho, recogiendo una cita que Le Roy realiza de Rouchy, «re- sulta difícil por no decir imposible el describir nuestra identidad sin hacer referencia a los diversos grupos a los que pertenecemos» (Rouchy, 1987, ci- tado por Le Roy, 2000:186).

Esta referencia a los diversos grupos (en especial al grupo familiar pri- mario), así como los diversos vínculos a través de los que nos hacemos mu- tuamente, reactiva el concepto de matriz y el de los fenómenos de espejo. Lo Verso (1995) define la identidad a partir de la matriz que se crea, entre otras cosas, por las identificaciones que se producen entre las personas de un grupo, diciendo que «podemos definir la identidad a través de los pro- cesos de identificación como algo cercanamente tejido en la matriz trans- personal del grupo primario de cada uno» (1995:121). La idea de transpersonal viene definida por Menarini (1986, citado por Lo Verso, 1995:123) como «algo que permea nuestra intimidad más profunda de forma que no podemos ser conscientes de ello» (1995:123) y que para Lo Verso es «el eje de la vida humana» (ibídem). Las experiencias transperso- nales las disecciona formando cinco niveles (biológico-genético, étnico-an- tropológico, transgeneracional, institucional y sociocomunicativo) y serían las que, según Meranini, construyen al individuo en una conexión total entre el sujeto y el mundo. Ello le lleva a señalar que «la cultura es un elemento inseparable de la identidad subjetiva. La separación de la identidad en ex- periencia intrapsíquica, interpsíquica y transpsíquica no corresponde en mi opinión a la realidad psíquica del self. El self puede ser definido como los huesos psíquicos de la identidad» (:126).

Ahora bien, nos planteamos si esas divisiones y subdivisiones de ele- mentos constitutivos de la identidad no hacen sino ensombrecer un hecho que nos parece clave: su esencia social. Y esa esencia está regida por fuer- zas de poder que, a modo de las gravitatorias, moldean las esencias indivi- duales, no pudiéndose establecer claramente una frontera entre lo intrapsíquico y lo extrapsíquico. Desde esta óptica, ¿cómo podríamos defi- nir el concepto de identidad?

Dalal (2000) propone otra forma de entender el concepto de identidad, ya que la visión en la que se diferenciaría el self del concepto de identidad nos lleva a mantener la división individuo-grupo, reservando el primer con- cepto para aquellos aspectos intrapsíquicos en tanto que a los segundos se les atribuiría los extrapsíquicos. Retomando a Freud, cuando este describe al yo como el que deriva del conjunto de aspectos con los que nos identifi- camos, está subrayando el hecho de que ese yo está imbuido del nosotros.En este sentido habría una unidad entre el yo y el nosotros. Esa unidad o uni- cidad la podremos encontrar si incorporamos la teoría del símbolo de Elias.

En efecto, Elias nos aporta la teoría del símbolo y es la que le posibi- lita a Farhad proponer que, en realidad, el yo es nosotros. En efecto, la teo- ría del símbolo es la que posibilita comprender cómo la mente y lo social interaccionan, se infunden entre sí, interpenetran y se construyen mutua- mente. Desde la propuesta eliasiana, lenguaje, conocimiento y pensamiento son tres aspectos del mismo hecho, el símbolo; ello conlleva que la forma cómo el grupo penetra en el individuo y lo interpenetra, determinando tam- bién cómo ese individuo entiende el mundo, está inserta en el propio len- guaje. Es a través del lenguaje y de lo que con él transmitimos que las cosas adquieren determinadas propiedades con las que nos identificamos; pero estas identificaciones están articuladas con las que son utilizadas por los miembros de los grupos en los que nos constituimos para diferenciarnos de los demás. De ahí que vayan surgiendo las nociones de yo, no-yo, nosotros, no-nosotros. Y al identificarnos con ellas nos permite que nos concibamos en un determinado orden social en el que se mantiene una cierta ilusión del ser individual en relación con los demás. Es por esto por lo que la idea de identidad, que hasta ahora venía siendo ubicada en el mundo intrapsíquico, al proceder de las características que permiten a un sujeto mantener la vi- vencia de permanencia, adquiere un carácter social.

Carácter o cualidad social que permite a Dalal (2002) señalar que la identidad «no es una propiedad individual sino el nombre que designa un tipo de relaciones con los demás» (:186). Esto es, la identidad es la forma mediante la que uno establece similitudes y diferencias con los demás. En este punto la radicalidad de Dalal le lleva a indicar que «nombrar una dife- rencia no es solo nombrar una identidad, sino crearla. Por lo tanto decir que estamos conectados y divididos por un conjunto infinito de similitudes y diferencias es decir también que estamos sujetos a una infinidad de iden- tidades posibles» (:186). El sostenimiento de esas similitudes y diferencias nos facilita establecer un mapa de relaciones con los demás que nos per- mite, siguiendo el pensamiento de Matte Blanco, salir del caos que supone estar ante el abismo de la infinidad de elementos que nos constituyen, a tra- vés de la operación mental de elegir unos aspectos que consideramos que son los propios y personales frente a aquellos otros que no lo son. Esa divi- sión nos permite crear la ilusión de disponer de un territorio seguro, el de nuestra identidad, frente al caos que representa lo opuesto. Esa división del territorio define lo que soy frente a lo que no soy, lo que somos frente a lo que no somos. En estos procesos están presentes permanentemente las fuer- zas de poder.

Bibliografía

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Fundación Vasca Para la Investigación en Salud Mental Osasun Mentalaren Ikerketarako Ezarkundea

Seminario intensivo:

TRAUMA, IDENTIDAD, MEMORIA

A cargo del Prof. VAMIK VOLKAN

ORGANIZADO POR:

PROGRAMA:

FUNDACIÓN OMIE

DEPARTAMENTO DE NEUROCIENCIAS

DE LA UNIVERSIDAD DEL PAIS VASCO

SERVICIO DE PSIQUIATRÍA. HOSPITAL U. DE BASURTO ASOCIACIÓN DE PSICOTERAPIA ANALÍTICA GRUPAL

21 DE NOVIEMBRE DE 2013: TRAUMA Y DUELO INDIVIDUAL.

A. Transmisión transgeneracional de traumas de guerra. Presentación de un caso clínico

B. El duelo complicado. Objetos vinculantes y Fenómenos vinculantes Horario: 12:00 a 14:00 horas

22 DE NOVIEMBRE DE 2013: IDENTIDAD EN LOS GRUPOS GRANDES, TRAUMAS “ELEC- TIVOS”, MEMORIA COLECTIVA.

Horario: 9:30 a 14:00h

23 DE NOVIEMBRE: CUANDO LOS REPRESENTANTES DE GRUPOS ENEMIGOS SE EN- CUENTRAN. CONFLICTOS INTERNACIONALES Y SU RESOLUCIÓN DESDE UNA PERS- PECTIVA PSICOANALÍTICA

Horario: 12:00 a 14:00 horas.

Idioma: Las presentaciones se desarrollarán en inglés con traducción simul- tánea

Lugar: Universidad de Deusto (Bilbao)

Información y matrícula: Secretaría de la Fundación OMIE. Tel. 944223824.(Belén Campos)

III Jornadas de Grupos Grandes

Hace tres años, con motivo de la presentación del libro de Patrick de Maré, organiza- mos un primer bloque de grupos grandes que concitó un gran interés entre las perso- nas participantes.

Tras la gran acogida de la convocatoria del año pasado, esta tercera edición pretende poner a disposición de todas las personas interesadas en trabajar con grupos la posi- bilidad de experimentar vivencialmente EL GRUPO GRANDE como herramienta de tra- bajo en lo social.

“ El propósito declarado del grupo grande es permitir a la gente aprender a hablar con los demás; aprender a dialogar.” Patrick de Maré

” …la meta (de los grupos grandes) no es tanto socializar al individuo como humani-zar la sociedad.” Patrick de Maré

CONDUCTORES:

Esta experiencia será conducida por dos profesionales de amplia trayectoria en el ám- bito de la psicoterapia grupal

Estíbaliz Barron. Psicóloga Clínica. Grupoanalista. Dtra. de la Fundación Gizakia. Codi- rectora del Máster de Psicoterapia Analítica Grupal (OMIE– Univ. de Deusto)

Ernesto González de Mendibil. Psicólogo Clínico. Grupoanalista. Codirector del Máster de Psicoterapia Analítica Grupal (OMIE– Univ. de Deusto)

FECHAS: 24 y 25 de mayo de 2013

LUGAR: Hotel Carlton – Salón Begoña. c/Plaza Moya, 2 (Metro Moyúa) – BILBAO

CONTACTAR: Belén – Tfn.. 944223824 mov. 616847963 e-mail: omie@fundacionomie.org

INSCRIPCIÓN:

20 € Alumnos del Máster de Grupos OMIE 30 € Ex-alumnos de la Fundación OMIE

50 € Otros profesionales.

Fundación Vasca Para la Investigación en Salud Mental Osasun Mentalaren Ikerketarako Ezarkundea

 

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